上文子高所谓察，并不是直接的视觉可感，其虽然包含视的意思，但其扩展的用法在先秦多指抽象意义上的辨别，如《孟子·尽心上》：行之而不著焉，习矣而不察焉。

归一者，简之至，准法者，易之极。(吴光：《黄老学通论》，浙江人民出版社1985年版，第116页) (22)例如《商君书·更法·划策》《韩非子·扬权》。

我们如何理解和分析这一问题呢？可以说，《天下篇》所分析的关尹、老聃之学正出现于梳理分析黄老学派的脉络之中。(《庄子·天运》) 纯素之道，唯神是守。握之不盈握，敷之无所容。就是说，春秋战国以来，诸侯僭用王号，那么兼并天下、统一中国者，舍黄帝其谁耶？这一点很重要。(《淮南子·汜论训》) 独见者，见人所不见也。

王也而曰‘帝者，臣子对于所崩之主，尊之至极，配天不足则上同于天，故假帝号以号之。值得注意的是，法家据此论证政治上的独断(集权专制)，进而求售他们的御下治术，例如李斯说：明君独断，故权不在臣也。朱子对《太极图说》之本体宇宙论式的诠释，固然可以展现周敦颐作为道学开山的理论规模，但同时也为其以理气关系为核心的本体宇宙论体系带来了理论上的诸多难以自圆其说之处。

但朱子这种确立宇宙本体的方式却仍然不能免除上述质疑，原因很简单：作为认识，它并不是对宇宙万物所以存在之穷根究底性认识。但从前面的分析中可以看出，沿着宇宙论进路所形成的实际只是宇宙之始源，无论这个始源是指其时空形式及其原点还是指创生实体之原点，也都只能作为实然存在之始源而存在。但如果以此反推，那么凡是能够揭示事物存在之无条件的必然性时，则这样的思考也就可以称之为本体论的思考。中也者，天下之大本也。

从中国思想史的角度来看，这两种不同认识实际上又主要是通过汉宋不同学术进路的演变实现的，因而在从汉到宋之间，佛教的传入及其影响就是一个绝对不可忽视的因素。……《中观》云：‘物从因缘故不有，缘起故不无。

然必欲推究其所从来，则须说先有是理。比如孔子对于礼乐以及仁与礼关系的如下叩问： 礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？(《论语·阳货》) 人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？(《论语·八佾》) 为仁由己，而由人乎哉？(《论语·颜渊》) 仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。不过，对于生生，儒道两家虽然共同认可，其看法却又是完全不同的。如果从宇宙论来看，那么朱子哲学显然是最具有宇宙论规模的，而其理气关系本身也是从宇宙论角度展开的。

因为如果说孔子的仁、礼关系就已经明确规定了仁对于礼之超越的本体依据与主体之根源性的地位，那么《墨经》对于体之分于兼也(《墨经》上)的定义也就明确地规定了体之普遍性与遍在性的特点。让我们先从宇宙论说起。至于所谓致中和，天地位焉，万物育焉，则显然又是就一种宇宙论关怀或宇宙论规模而言的。这种人伦认识论与宇宙演化论的互补，也就成为中国秦汉思想的主流。

最后，所谓形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣，则既是指人生中形生神发与五性善恶的萌发过程，当然同时也就成为人生世界的展开了。宇宙本体论的另一含义是指其所言说的本体就是宇宙论规模——所谓整个宇宙万物的始基性本体。

到了这一步，我们有必要对儒道两家的宇宙生化论与在佛教之批评与敲打下所崛起的儒家本体意识进行一个基本的鉴别。既然宇宙本体论的说法难以成立，那么所谓本体宇宙论又如何呢？所谓本体宇宙论，从形成思路而言，则是指首先确立本体，并在本体之观照、统摄下所形成的宇宙论。

如果这种本体宇宙论能够成立，那么其困难可能根本就不在于宇宙论，而主要在于本体之如何确立上。帝曰：何以无功德？师曰：此是人天小果，有漏之因，如影随形。至于其从人的认知角度所提出的不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。显然，在宗密看来，先秦儒家的这些主张实际上存在着更为深刻的依据与根源，只是这种气化宇宙论不足以说明而已。为长者折枝，语人曰：‘我不能。关 键 词：宇宙本体论  本体宇宙论  朱子  《太极图说》 在中国思想史中，宇宙论与本体论代表着人们对于生存世界及其基础之两种不同的把握方式。

显然，这样的宇宙固然也可以说是一种完全个体化或实践化的宇宙，但孟子的宇宙论却并不仅仅限于个体的层面，比如其所谓五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。

因为从严格的认识论角度来看，人类永远不可能穷究宇宙间的万事万物，——所谓认知的无止境性就指此而言。浑沦者，言万物相浑成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。

……君子修之吉，小人悖之凶……(17) 仅从上述内容来看，这无疑是一篇关于从宇宙到人生的生成演化论，所谓动而生阳，动极而静，静而生阴，显然是指阴阳二气的生成过程。内容提要：在中国哲学中，宇宙论与本体论代表着人们对生存世界两种不同的把握方式。

因为它不仅实现于时空世界，而且也是随着时空的演变才得以展现其意义的。面对人所置身其中的生存世界，如果说道家也有所肯定，有所追求，那么其追求的也就是一种沿着时间维度所追溯出来的未生状态或决定生之作为子、成为有的始源状态，是即所谓的天下母。而从仁到礼，则可以说是本体论的价值赋予与实践支撑的关系。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。

本来，所谓生存世界或世界观本身就代表着人们对于现实人生与世界的一种穷究根源性认识。(25) 实际上，朱子理气关系所遭遇的这种质疑并不是本体宇宙论自身的问题，而是其理气关系所存在的问题，是他早年受佛教(禅宗)形上境界的影响，所以为了突出天理的形上本体性质，他就一定要将天理推到纯而又纯之净洁空阔的地步去。

(22) 朱子的这一说明，其本意固然是为了强调太极对于阴阳、理对于气的内在性及其启动发用属性，但是，当天理(包括太极)因为无情意，无计度，无造作而成为纯粹的形上本体时，其自身也就无法完成从静到动的跨越，从而不得不求助于气了。(张载：《正蒙·乾称》，章锡琛点校：《张载集》，第66页) ⑧张载：《正蒙·大易》，章锡琛点校：《张载集》，第48页。

很明显，虽然这一不投缘的对话也就决定了达摩此后一苇渡江的必然性，但这种不投缘并不仅仅是所谓话不投机的问题，而是世俗功德与佛教超越追求之间的根本不对应问题，因而这一不投缘的对话也就等于揭示了中土的世俗智慧与佛教根于空寂之体与妙圆之智的一个根本性分歧。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。

因为从孔子的为仁由己，而由人乎哉？我欲仁，斯仁至矣到孟子的君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻，从张载的君子所性，与天地同流异行而已(15)，再到王阳明的君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知(16)，说到底，所谓人生世界无非就是以仁这一道德本体作为精神支撑与精神动力的。(《道德经》第五十二章)显然，对于生或生生，儒道两家是共同认可的，但老子这里的有却显然是从万物当下存在之共同相状出发的。而对儒家来说，太极虽然也是作为宇宙天道的根本出发点出现的，但太极的展开却是伴随着时空形式一并实现的。因为对《太极图说》而言，其所谓太极，本无极也一语是有其实质性的内容与指谓的，而朱子的诠释则仅仅是指其无方所，无形状之存在相状而言，这就使周敦颐的太极，本无极也一说之归本与还原完全失去了意义。

《太极图说》是周敦颐对当时所流行的《太极图》的一种理论诠解，其全文不足二百五十个字。宇，弥异所也(《墨子·经上》)。

意即支撑有的并不是有，而是缘起。朱子正是通过对《太极图说》的定性与诠释，既表现了其哲学之本体宇宙论的性质，同时也为其哲学加进了一种宇宙本体论的论证与规模。

这种沿着时间维度所展开的追溯或推演，就是一种典型的宇宙论进路。佛教对于汉唐气化宇宙论的批评，从思考进路或思维方式上看，主要也就在于揭示儒道所谓的生与有并不具有必然性一点上。

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